spe salvi -encyklika benedykta XVI, Dokumenty Textowe, Religia

[ Pobierz całość w formacie PDF ]
ENCYKLIKA
SPE SALVI
OJCA ŚWIĘTEGO
BENEDYKTA XVI
DO BISKUPÓW
PREZBITERÓW I DIAKONÓW
DO OSÓB KONSEKROWANYCH
I WSZYSTKICH WIERNYCH ŚWIECKICH
O NADZIEI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ
Wprowadzenie
1. «
SPE SALVI facti sumus
» – w nadziei już jesteśmy zbawieni (
Rz
8, 24), mówi św. Paweł Rzymianom, a
także nam. «Odkupienie», zbawienie, zgodnie z wiarą chrześcijańską, nie jest jedynie zwyczajnym
wydarzeniem. Odkupienie zostało nam ofiarowane w tym sensie, że została nam dana nadzieja, nadzieja
niezawodna, mocą której możemy stawić czoło naszej teraźniejszości: teraźniejszość, nawet uciążliwą, można
przeżywać i akceptować, jeśli ma jakiś cel i jeśli tego celu możemy być pewni, jeśli jest to cel tak wielki, że
usprawiedliwia trud drogi. W tym kontekście rodzi się od razu pytanie: jakiego rodzaju jest ta nadzieja, skoro
może uzasadniać stwierdzenie, według którego, poczynając od niej, i tylko dlatego, że ona istnieje, jesteśmy
odkupieni? I o jaką chodzi tu pewność?
Wiara jest nadzieją
2. Zanim podejmiemy te nurtujące nas dzisiaj pytania, musimy uważniej wsłuchać się w świadectwo Biblii o
nadziei. «Nadzieja» rzeczywiście stanowi centralne słowo wiary biblijnej – do tego stopnia, że w niektórych
tekstach słowa «wiara» i «nadzieja» wydają się być używane zamiennie i tak
List do Hebrajczyków
z «wiarą
pełną» ściśle łączy «niewzruszone wyznanie nadziei» (por. 10, 22. 23). Również gdy
Pierwszy List św. Piotra
wzywa chrześcijan, by byli zawsze gotowi do dawania odpowiedzi na temat
logosu
– sensu i racji ich nadziei
(por. 3, 15), «nadzieja» odpowiada «wierze». To, na ile świadomość pierwszych chrześcijan, że otrzymali w
darze niezawodną nadzieję, była decydująca, jest widoczne również tam, gdzie chrześcijańska egzystencja
jest zestawiona z ich życiem zanim przyjęli wiarę, lub z sytuacją wyznawców innych religii. Paweł przypomina
Efezjanom, że zanim spotkali Chrystusa, byli jakby «nie mający nadziei ani Boga na tym świecie» (
Ef
2, 12).
Oczywiście wie, że mieli oni bogów, że mieli religię, ale ich bogowie okazali się wątpliwi, a z ich pełnych
sprzeczności mitów nie płynęła żadna nadzieja. Pomimo, że mieli bogów, «nie mieli Boga» i w konsekwencji
żyli w mrocznym świecie, bez jasnej przyszłości.
Ex nihil ab nihilo quam citorecidimus
(jakże szybko z niczego
pogrążamy się w nicość)
mówi epitafium z tamtego okresu – z tych słów jednoznacznie wynika to, o czym
wspomina Paweł. W tym samym sensie mówi on do Tesaloniczan: Nie powinniście smucić się, «jak wszyscy
ci, którzy nie mają nadziei» (
1 Tes
4, 13). Także tu jawi się jako element wyróżniający chrześcijan, fakt, że oni
mają przyszłość: nie wiedzą dokładnie, co ich czeka, ale ogólnie wiedzą, że ich życie nie kończy się pustką.
Tylko wtedy, gdy przyszłość jest pewna jako rzeczywistość pozytywna, można żyć w teraźniejszości. Tak więc
możemy stwierdzić: chrześcijaństwo nie było jedynie «dobrą nowiną» – przekazem treści do tej pory
nieznanych. Używając naszego języka, trzeba powiedzieć, że chrześcijańskie orędzie nie tylko «informuje»,
ale również «sprawia». Oznacza to: Ewangelia nie jest jedynie przekazem treści, które mogą być poznane, ale
jest przesłaniem, które tworzy fakty i zmienia życie. Mroczne wrota czasu, przyszłości, zostały otwarte na
oścież. Kto ma nadzieję, żyje inaczej; zostało mu dane nowe życie.
3. Teraz jednak pojawia się pytanie: na czym polega owa nadzieja, która – jako nadzieja – jest «zbawieniem»?
Istotę odpowiedzi zawiera wspomniany przed chwilą fragment
Listu do Efezjan
: zanim Efezjanie spotkali
Chrystusa, nie mieli nadziei, ponieważ nie mieli «Boga na tym świecie». Poznać Boga – prawdziwego Boga –
oznacza otrzymać nadzieję. Dla nas, którzy od zawsze żyjemy z chrześcijańską koncepcją Boga i
przywykliśmy do niej, posiadanie nadziei, która pochodzi z rzeczywistego spotkania z Bogiem, jest już czymś z
czego niemal nie zdajemy sobie sprawy. Przykład świętej naszych czasów może nam w jakiejś mierze
dopomóc w zrozumieniu tego, co oznacza po raz pierwszy i rzeczywiście spotkać Boga. Myślę o Afrykance
Józefinie Bakhicie, kanonizowanej przez papieża Jana Pawła II. Urodziła się około 1869 roku – sama nie
znała precyzyjnej daty – w Darfurze w Sudanie. W wieku dziewięciu lat została porwana przez handlarzy
niewolników, była bita do krwi i pięć razy sprzedawana na targach niewolników w Sudanie. Ostatecznie, jako
niewolnica, znalazła się na służbie u matki i żony pewnego generała, gdzie każdego dnia była chłostana do
krwi. Pozostały jej po tym do końca życia 144 blizny. W 1882 roku została kupiona przez pewnego włoskiego
kupca dla włoskiego konsula Callista Legnaniego, który wobec ofensywy mahdystów powrócił do Włoch.
Znając tak okrutnych «panów», których do tej pory była własnością, tu Bakhita poznała «Pana» całkowicie
innego, żyjącego Boga, Boga Jezusa Chrystusa – w dialekcie weneckim, którego się nauczyła, nazywała Go
«Paron» (Pan). Do tej pory znała tylko panów, którzy ją poniżali i maltretowali albo – w najlepszym przypadku
– uważali ją za użyteczną niewolnicę. Teraz natomiast usłyszała o istnieniu «Parona», który jest ponad
wszystkimi panami, jest Panem panów, oraz że ten Pan jest dobry, jest uosobieniem dobroci. Dowiedziała się,
że ten Pan zna także ją, że ją stworzył – co więcej, że ją kocha. Również ona była kochana właśnie przez
najwyższego «Parona», w porównaniu z którym wszyscy inni panowie są jedynie marnymi sługami. Ona sama
była znana, kochana i oczekiwana. Co więcej, ten Pan osobiście poznał los bitego, a teraz oczekiwał jej «po
prawicy Boga Ojca». Teraz miała «nadzieję» – już nie nikłą nadzieję na znalezienie panów mniej okrutnych,
ale wielką nadzieję: jestem do końca kochana i cokolwiek się zdarzy, jestem oczekiwana przez tę Miłość. A
zatem moje życie jest dobre. Przez poznanie tej nadziei została «odkupiona», nie czuła się już niewolnicą, ale
wolną córką Boga. Rozumiała to, co św. Paweł miał na myśli, gdy przypominał Efezjanom, że przedtem byli
pozbawieni nadziei i Boga na ziemi – nie mieli nadziei, bo nie mieli Boga. Toteż, gdy chciano ją odesłać do
Sudanu, Bakhita wzbraniała się. Nie chciała znowu odłączyć się od swego « Parona ». 9 stycznia 1896 roku
przyjęła Chrzest, Bierzmowanie i pierwszą Komunię św. z rąk Patriarchy Wenecji. 8 grudnia 1896 roku, w
Weronie złożyła śluby w Zgromadzeniu Sióstr Kanosjanek i odtąd – poza swoimi zajęciami w zakrystii i na
portierni klasztoru – podczas wielu podróży po Włoszech starała się zachęcać do misji: odczuwała
konieczność propagowania wolności, którą zyskała w spotkaniu z Bogiem Jezusa Chrystusa. Wolność
powinna być dawana innym, możliwie jak największej liczbie osób. Nadziei, która się w niej zrodziła i ją
«odkupiła», nie mogła zachować dla siebie samej. Musiała dotrzeć do wielu, dotrzeć do wszystkich.
Pojmowanie nadziei opartej na wierze w Nowym Testamencie i w pierwotnym Kościele
4. Zanim odpowiemy na pytanie, czy spotkanie z tym Bogiem, który w Chrystusie objawił nam swoje oblicze i
otworzył swe serce, może być również dla nas nie tylko «informujące», ale także «sprawcze», czyli może tak
przemieniać nasze życie, abyśmy czuli się odkupieni przez nadzieję, którą wyraża, powróćmy jeszcze do
pierwotnego Kościoła. Nietrudno zdać sobie sprawę, że doświadczenie małej afrykańskiej niewolnicy Bakhity,
było również udziałem wielu osób bitych i skazanych na niewolę w czasach rodzącego się chrześcijaństwa.
Chrześcijaństwo nie niosło przesłania socjalno-rewolucyjnego jak to, w imię którego Spartakus prowadził
krwawe boje i przegrał. Jezus nie był Spartakusem, nie był bojownikiem o wolność polityczną, jak Barabasz
albo Bar-Kochba. To, co przyniósł Jezus, który umarł na krzyżu, było czymś całkowicie odmiennym:
spotkaniem z Panem panów, spotkaniem z żyjącym Bogiem, a zatem spotkaniem z nadzieją mocniejszą niż
cierpienia niewoli, przemieniającą od wewnątrz życie i świat. Nowość tego, co się stało, ukazuje wyraźnie
Pawłowy
List do Filemona
. Jest to list bardzo osobisty, który Paweł pisze w więzieniu i powierza zbiegłemu
niewolnikowi Onezymowi, aby go dostarczył jego panu, właśnie Filemonowi. Tak Paweł odsyła zbiegłego
niewolnika Onezyma jego panu, a czyni to nie nakazując, ale prosząc: «proszę cię za moim dzieckiem, za
tym, którego zrodziłem w kajdanach [...]. Jego ci odsyłam [...], to jest serce moje [...]. Może bowiem po to
oddalił się od ciebie na krótki czas, abyś go odebrał na zawsze, już nie jako niewolnika, lecz więcej niż
niewolnika, jako brata umiłowanego» (10-16). Ludzie, którzy zgodnie ze swoim statusem społecznym dzielą
się na panów i niewolników, jako członkowie jednego Kościoła stają się dla siebie braćmi i siostrami – tak
wzajemnie nazywali siebie chrześcijanie. Na mocy Chrztu odrodzili się, zostali napełnieni tym samym Duchem
Świętym i razem, jeden obok drugiego, przyjmują Ciało Pana. Nawet jeżeli zewnętrzne struktury nie zmieniły
się, wewnętrznie zmieniało się społeczeństwo. Jeśli
List do Hebrajczyków
mówi, że chrześcijanie tu na ziemi
nie mają stałej ojczyzny, ale szukają przyszłej (por. 11, 13-16;
Flp
3, 20), oznacza to coś zupełnie innego niż
zwyczajne odniesienie do perspektywy przyszłości: obecne społeczeństwo jest uznawane przez chrześcijan
za niezadowalające; należą oni do nowego społeczeństwa, ku któremu zmierzają i które ich pielgrzymowanie
antycypuje.
5. Musimy przedstawić jeszcze jeden punkt widzenia.
Pierwszy List do Koryntian
(1, 18-31) pokazuje, że duża
część pierwszych chrześcijan należała do niskich klas społecznych i właśnie dlatego była otwarta na
doświadczenie nowej nadziei, jak to miało miejsce w przypadku Bakhity. Niemniej od początku były także
nawrócenia w warstwach arystokratycznych i wykształconych. Bowiem to właśnie one żyły nie mając «nadziei
i Boga na świecie». Mit utracił swoją wiarygodność; skostniała rzymska religia państwowa sprowadziła się do
pustego obrzędu, który skrupulatnie sprawowano, ale który teraz stał się marną «religią polityczną».
Racjonalizm filozoficzny zepchnął bogów na płaszczyznę nierealności. Boskość na różne sposoby była
widziana jako moc kosmiczna, natomiast Bóg, do którego można się modlić, nie istniał. Paweł ilustruje
ówczesną, istotną problematykę religii w sposób niezwykle trafny, gdy przeciwstawia życiu opartemu «na
Chrystusie» życie pod panowaniem «żywiołów świata» (por.
Kol
2, 8). W tej perspektywie nowe światło może
rzucić pewien tekst św. Grzegorza z Nazjanzu. Mówi on, że w chwili, w której trzej Królowie, prowadzeni przez
gwiazdę, adorowali nowego Króla Chrystusa, nastąpił koniec astrologii, gdyż od tej pory gwiazdy poruszają się
po orbitach wyznaczonych przez Chrystusa
. Rzeczywiście w tej scenie jest odwrócone ówczesne
pojmowanie świata, które w inny sposób na nowo dochodzi dzisiaj do głosu. To nie żywioły świata, prawa
materii rządzą ostatecznie światem i człowiekiem, ale osobowy Bóg rządzi gwiazdami, czyli wszechświatem;
prawa materii i ewolucji nie są ostateczną instancją, ale rozum, wola, miłość – Osoba. A jeśli znamy tę Osobę,
a Ona zna nas, wówczas niewzruszona moc elementów naturalnych nie jest ostateczną instancją; wówczas
nie jesteśmy niewolnikami wszechświata i jego praw – jesteśmy wolni. Ta świadomość w starożytności
pobudzała prawe umysły do poszukiwania. Niebo nie jest puste. Życie nie jest zwyczajnym następstwem praw
i przypadkowości materii, ale we wszystkim i równocześnie ponad wszystkim jest osobowa wola, jest Duch,
który w Jezusie objawił się jako Miłość
.
6. Sarkofagi z początków chrześcijaństwa obrazują to pojmowanie nadziei, bowiem w obliczu śmierci pytanie o
sens życia jest nieuniknione. Postać Chrystusa przedstawiają na antycznych sarkofagach przede wszystkim
dwa obrazy: filozofa i pasterza. Na ogół filozofia nie była wówczas rozumiana jako trudna dyscyplina
akademicka, jak przedstawia się ją dzisiaj. Filozof był raczej tym, który potrafił nauczać podstawowej sztuki:
sztuki bycia prawym człowiekiem, sztuki życia i umierania. Oczywiście, ludzie od dawna zdawali sobie sprawę,
że wielu z tych, którzy podawali się za filozofów, za mistrzów życia, było jedynie szarlatanami, dla których
nauka była tylko źródłem utrzymania, podczas gdy o prawdziwym życiu nie mieli nic do powiedzenia. Tym
bardziej poszukiwano prawdziwego filozofa, który rzeczywiście potrafiłby wskazać drogę życia. Pod koniec
trzeciego wieku po raz pierwszy spotykamy w Rzymie, na sarkofagu pewnego dziecka, w scenie wskrzeszenia
Łazarza, postać Chrystusa jako prawdziwego filozofa, który w jednej ręce trzyma Ewangelię a w drugiej kij
wędrowca, typowy dla filozofa. Za pomocą tej laski zwycięża śmierć; Ewangelia niesie w sobie prawdę, jakiej
wędrowni filozofowie daremnie szukali. W tym obrazie, który długo powracał w sztuce sarkofagowej, jawi się
to, co zarówno ludzie wykształceni, jak i prości odnajdywali w Chrystusie: On mówi nam, kim w rzeczywistości
jest człowiek i co powinien czynić, aby prawdziwie być człowiekiem. Wskazuje nam drogę, a tą drogą jest
prawda. On sam jest jedną i drugą, a zatem jest także życiem, którego wszyscy poszukujemy. On też
wskazuje drogę poza granicę śmierci. Tylko ten, kto to potrafi, jest prawdziwym nauczycielem życia. To samo
jawi się w wizerunku pasterza. Jak w obrazie filozofa, tak też w postaci pasterza pierwotny Kościół mógł
nawiązać do modeli istniejących w sztuce rzymskiej. W niej pasterz był zazwyczaj wyobrażeniem marzenia o
życiu spokojnym i prostym, jakiego pragnęli ludzie żyjący w wirze wielkiego miasta. Teraz jednak obraz ten był
odczytywany w nowej scenerii, która nadawała mu głębsze znaczenie: «Pan jest moim pasterzem, nie brak mi
niczego [...] Chociażbym chodził ciemną doliną, zła się nie ulęknę, bo Ty jesteś ze mną» (
Ps
23 [22], 1.4).
Prawdziwym pasterzem jest Ten, który zna także drogę, która wiedzie przez dolinę śmierci; Ten, który nawet
na drodze całkowitej samotności, na której nikt nie może mi towarzyszyć, idzie ze mną i prowadzi mnie, abym
ją pokonał. On sam przeszedł tę drogę, zszedł do królestwa śmierci, a zwyciężywszy śmierć, powrócił
stamtąd, aby teraz towarzyszyć nam i by dać nam pewność, że razem z Nim można tę drogę odnaleźć.
Świadomość, że istnieje Ten, kto również w śmierci mi towarzyszy i którego «kij i laska dodają mi pociechy»,
tak że «zła się nie ulęknę» (por.
Ps
23, 4), stała się nową «nadzieją» wschodzącą w życiu wierzących.
7. Musimy raz jeszcze powrócić do Nowego Testamentu. W jedenastym rozdziale
Listu do Hebrajczyków
jest
zawarta swego rodzaju definicja wiary, która ściśle łączy tę cnotę z nadzieją. Wokół centralnego słowa tej
definicji od czasu Reformacji powstał wśród egzegetów spór, w którym zdaje się dzisiaj otwierać możliwość
wspólnej interpretacji. Na razie pozostawiam to centralne słowo nie przetłumaczone. Zdanie brzmi
następująco: «Wiara zaś jest
hypostasis
tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości,
których nie widzimy» (
Hbr
11, 1). Dla Ojców Kościoła i teologów Średniowiecza było jasne, że greckie słowo
hypostasis
należało tłumaczyć na łacinę jako
substantia
. Łaciński przekład tekstu, który powstał w starożytnym
Kościele, mówi zatem:
Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium
– wiara
jest «substancją» rzeczy, których się spodziewamy; dowodem istnienia rzeczy, których nie widzimy. Tomasz z
Akwinu
, posługując się terminologią swojej tradycji filozoficznej, tak to tłumaczy: wiara jest
habitus
, czyli
stałym nastawieniem duszy, dzięki któremu życie wieczne bierze w nas początek, a rozum jest skłonny
przystać na to, czego nie widzi. Tak więc pojęcie «substancji» zostało zmodyfikowane w takim sensie, że
przez wiarę są w nas już obecne, na sposób inicjalny, możemy powiedzieć «w zarodku» - «
substantia
» - te
rzeczy, których się spodziewamy – a więc wszystko, życie prawdziwe. Właśnie dlatego, że ta rzecz jest już
obecna, obecność tego, co ma nastąpić, daje również pewność: «rzecz», która ma nastąpić, nie jest jeszcze
widoczna w świecie zewnętrznym (nie «jawi się»), ale z faktu, że jest w nas w zarodku jako rzeczywistość
dynamiczna, już teraz rodzi się jakieś pojęcie o niej. Lutrowi, któremu nie podobał się
List do Hebrajczyków
jako taki, pojęcie «istoty rzeczy» w kontekście jego ujęcia wiary nic nie mówiło. Dlatego rozumiał on termin
hipostaza/substancja
nie w sensie obiektywnym (jako rzeczywistość obecną w nas), ale w sensie
subiektywnym, jako wyraz wewnętrznego nastawienia, a w konsekwencji musiał naturalnie pojmować termin
argumentum
jako nastawienie podmiotu. Taka interpretacja zdobyła uznanie w XX wieku – przynajmniej w
Niemczech – również w egzegezie katolickiej, tak że zatwierdzone przez biskupów tłumaczenie ekumeniczne
Nowego Testamentu na język niemiecki mówi:
Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft,
Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht
(wiara to: mocno trwać przy tym, na co ma się nadzieję, być
przekonanym o tym, czego się nie widzi). Samo w sobie nie jest to błędne, nie oddaje jednak sensu tekstu,
gdyż użyty w nim termin grecki (
elenchos
) nie ma znaczenia subiektywnego: «przekonanie», ale obiektywne:
«dowód». Słusznie zatem współczesna egzegeza protestancka doszła do innego przekonania: «Obecnie nie
można mieć wątpliwości, że ta protestancka interpretacja, która stała się klasyczną, jest nie do utrzymania»
Wiara nie jest tylko skłanianiem się osoby ku rzeczom, jakie mają nadejść, ale wciąż są całkowicie nieobecne.
Ona coś nam daje. Już teraz daje nam coś z samej oczekiwanej rzeczywistości, a obecna rzeczywistość
stanowi dla nas «dowód» rzeczy, których jeszcze nie widzimy. Włącza przyszłość w obecny czas do tego
stopnia, że nie jest ona już czystym «jeszcze nie». Fakt, że ta przyszłość istnieje, zmienia teraźniejszość;
teraźniejszość styka się z przyszłą rzeczywistością, i tak rzeczy przyszłe wpływają na obecne i obecne na
przyszłe.
8. To wyjaśnienie nabiera większej mocy i odniesienia do konkretnego życia, jeśli weźmie się pod uwagę
werset 34 dziesiątego rozdziału
Listu do Hebrajczyków
, który z punktu widzenia języka i treści wiąże się z tą
definicją wiary przenikniętej nadzieją i ją przygotowuje. Autor mówi tu do wierzących, którzy przeszli przez
doświadczenie prześladowań: «Współcierpieliście z uwięzionymi, z radością przyjęliście rabunek waszego
mienia (
hyparchonton
– Wulg.:
bonorum
), wiedząc, że sami posiadacie rzeczy lepsze (
hyparxin
– Wulg.:
substantiam
) i trwałe».
Hyparchonta
to dobra, które w ziemskim życiu stanowią utrzymanie, czyli bazę -
«substancję» - dla życia, na którą można liczyć. Ta «substancja», normalne zabezpieczenie życia, została
odebrana chrześcijanom podczas prześladowania. Znieśli to, ponieważ uważali tę materialną «substancję» za
mało znaczącą. Mogli ją porzucić, gdyż znaleźli lepszą «podstawę» istnienia – bazę, która pozostaje i której
nikt nie może odebrać. Nie można nie dostrzegać związku, jaki zachodzi pomiędzy tymi dwoma rodzajami
«substancji», pomiędzy środkami utrzymania albo bazą materialną a uznaniem wiary za «bazę», za
«substancję» trwałą. Wiara nadaje życiu nową podstawę, nowy fundament, na którym człowiek może się
oprzeć, a przez to zwyczajny fundament, czyli ufność pokładana w dobrach materialnych, relatywizuje się.
Tworzy się nowa wolność wobec tego fundamentu życia, na którym tylko pozornie można się oprzeć, nawet
jeśli nie przeczy się jego normalnemu znaczeniu. Nowa wolność, świadomość nowej «substancji», która
została nam dana, nie objawiła się tylko w męczeństwie, przez które osoby przeciwstawiły się przemocy
ideologii i jej politycznych organów i przez swoją śmierć odnowiły świat. Przejawiła się ona przede wszystkim
w wielkich wyrzeczeniach, na jakie począwszy od starożytnych mnichów do Franciszka z Asyżu i naszych
czasów decydują się ludzie, którzy wstępując do zgromadzeń zakonnych i ruchów religijnych, z miłości do
Chrystusa pozostawiają wszystko, aby nieść innym wiarę i miłość Chrystusa, aby pomagać cierpiącym na
ciele i na duszy. Tu nowa «substancja» rzeczywiście potwierdziła się jako «substancja». Z nadziei tych osób,
dotkniętych przez Chrystusa, zrodziła się nadzieja dla innych, którzy żyli w ciemnościach i bez nadziei. Tu
okazało się, że to nowe życie prawdziwie ma «substancję» i że jest to «substancja», która budzi życie u
innych. Dla nas, którzy patrzymy na te postaci, ich sposób działania i życia jest faktycznie «dowodem», że
rzeczy przyszłe, obietnica Chrystusa to nie tylko oczekiwana rzeczywistość, ale prawdziwa obecność: On
prawdziwie jest « filozofem » i « pasterzem », który wskazuje nam, czym jest i gdzie jest życie.
9. Aby zrozumieć głębiej tę refleksję na temat dwóch rodzajów «substancji» –
hypostasis
i
hyparchonta
– i na
temat dwóch sposobów życia, jakie one wyrażają, musimy jeszcze krótko rozważyć dwa słowa związane z tym
zagadnieniem, które znajdują się w dziesiątym rozdziale
Listu do Hebrajczyków
. Chodzi o słowa
hypomone
(w. 36) i
hypostole
(w. 39).
Hypomone
tłumaczy się zazwyczaj jako « cierpliwość » – wytrwałość, stałość. Ta
umiejętność oczekiwania połączonego z cierpliwym znoszeniem prób jest dla wierzącego niezbędna, aby mógł
«dostąpić spełnienia obietnicy» (por. w. 36). W religijności starożytnego judaizmu słowo to było stosowane
umyślnie dla opisania charakterystycznego dla Izraela oczekiwania Boga: trwania w wierności Bogu, na
fundamencie pewności Przymierza, w świecie, który sprzeciwia się Bogu. Tak więc słowo to oznacza nadzieję,
którą się żyje, życie oparte na pewności nadziei. W Nowym Testamencie to oczekiwanie Boga, to stawanie po
stronie Boga zyskuje nowe znaczenie: Bóg objawił się w Chrystusie. Już nam przekazał «substancję» rzeczy
przyszłych, i tak oczekiwanie Boga nabiera nowej pewności. Jest oczekiwaniem rzeczy przyszłych wychodząc
od teraźniejszości, która już została nam dana. Jest to oczekiwanie w obecności Chrystusa, z Chrystusem
obecnym, aby dopełniło się Jego Ciało w perspektywie Jego ostatecznego przyjścia.
Hypostole
natomiast
odnosi się do osoby, która nie mając odwagi uchyla się od mówienia otwarcie i uczciwie prawdy, co być może
wiąże się z niebezpieczeństwem. Takie ukrywanie się przed ludźmi z powodu lęku przed nimi prowadzi «na
zatracenie» (w. 39). «Albowiem nie dał nam Bóg ducha bojaźni, ale mocy i miłości oraz trzeźwego myślenia»
– tak
Drugi List do Tymoteusza
(1,7) charakteryzuje pięknym wyrażeniem zasadniczą postawę chrześcijanina.
Czym jest życie wieczne?
10. Do tej pory mówiliśmy o wierze i nadziei w Nowym Testamencie i początkach chrześcijaństwa. Wciąż było
jednak jasne, że nie mówimy tylko o przeszłości; cała refleksja dotyczy życia i umierania człowieka w ogóle, a
zatem interesuje również nas – tu i teraz. Niemniej musimy zapytać wprost: czy wiara chrześcijańska jest
również dla nas dzisiaj nadzieją, która przemienia i podtrzymuje nasze życie? Czy jest ona dla nas
«sprawcza» – czyli jest przesłaniem, które kształtuje w nowy sposób samo życie, czy też jest już tylko
«informacją», którą z upływem czasu odłożyliśmy na bok i która wydaje się ustępować informacjom bardziej
aktualnym? Poszukując odpowiedzi, pragnę wyjść od klasycznej formy dialogu, poprzez który obrzęd Chrztu
wyrażał przyjęcie noworodka do wspólnoty wierzących i jego odrodzenie w Chrystusie. Kapłan pytał najpierw,
jakie imię rodzice wybrali dla dziecka, i kontynuował: «O co prosisz Kościół Boży?» Odpowiedź: «O wiarę».
«Co daje ci wiara?» «Życie wieczne». W tym dialogu rodzice prosili dla dziecka o dostęp do wiary, wspólnotę
z wierzącymi, gdyż w wierze upatrywali klucza do «życia wiecznego». Z tym bowiem, tak wczoraj, jak i dziś,
mamy do czynienia w Chrzcie, poprzez który stajemy się chrześcijanami: nie tylko z włączeniem do wspólnoty,
nie zwyczajnie z przyjęciem do Kościoła. Rodzice oczekują czegoś więcej dla dziecka przyjmującego Chrzest:
oczekują, że wiara, do której przynależą materialność Kościoła i jego sakramentów, da mu życie – życie
wieczne. Wiara jest substancją nadziei. Tu jednak pojawia się pytanie: czy naprawdę tego chcemy – żyć
wiecznie? Być może wiele osób odrzuca dziś wiarę, gdyż życie wieczne nie wydaje się im rzeczą pożądaną.
Nie chcą życia wiecznego, lecz obecnego, a wiara w życie wieczne wydaje się im w tym przeszkodą.
Kontynuować życie na wieczność – bez końca, jawi się bardziej jako wyrok niż dar. Oczywiście chciałoby się
odsunąć śmierć jak najdalej. Ale żyć zawsze, bez końca – to w sumie może być tylko nudne i ostatecznie nie
do zniesienia. Jest to dokładnie to, o czym na przykład mówi Ojciec Kościoła Ambroży w przemówieniu z
okazji pogrzebu swego brata Satyra: «To prawda, że śmierć nie należała do natury; Bóg bowiem od początku
nie ustanowił śmierci, ale dał ją jako środek zaradczy [...]. Z powodu wykroczenia życie ludzkie stało się
nędzne, upływało w codziennym trudzie i nieznośnym płaczu. Trzeba było położyć kres złu, aby śmierć
przywróciła to, co utraciło życie. Nieśmiertelność jest raczej ciężarem niż korzyścią, jeżeli nie rozświetla jej
łaska»
. Już wcześniej Ambroży powiedział: «Nie należy płakać nad śmiercią, gdyż prowadzi ona do
zbawienia»
.
11. Niezależnie od tego, co dokładnie chciał powiedzieć św. Ambroży w tych słowach – prawdą jest, że gdyby
śmierć została wyeliminowana lub odsunięta w nieskończoność, ziemia i ludzkość znalazłyby się w sytuacji
niemożliwej i nie przyniosłoby to korzyści również samej jednostce. Oczywiście jest pewna sprzeczność w
naszym postępowaniu, która wiąże się z wewnętrzną sprzecznością naszej egzystencji. Z jednej strony nie
chcemy umierać; zwłaszcza ci, którzy nas kochają nie chcą naszej śmierci. Z drugiej jednak, nie pragniemy
też istnieć w nieskończoność, a także ziemia nie została stworzona z taką perspektywą. Czego więc tak
naprawdę chcemy? Ta paradoksalność naszej własnej postawy rodzi głębsze pytanie: czym w rzeczywistości
jest «życie»? Co w rzeczywistości oznacza «wieczność»? Są chwile, w których niespodziewanie zaczynamy
rozumieć: tak, to właśnie jest to – prawdziwe «życie» – takie powinno być. Przeciwnie, to co na co dzień
nazywamy «życiem» w rzeczywistości nim nie jest. Augustyn w swoim długim liście o modlitwie, skierowanym
do Proby, bogatej wdowy rzymskiej, matki trzech konsulów, napisał kiedyś: W gruncie rzeczy pragniemy tylko
jednej rzeczy – «szczęśliwego życia», życia, które po prostu jest życiem, po prostu «szczęścia». Ostatecznie
w modlitwie nie prosimy o nic innego. Nie dążymy do niczego innego – tylko o to chodzi. Potem jednak
Augustyn mówi: patrząc lepiej, wcale nie wiemy, czego pragniemy, czego właściwie chcemy. Nie znamy
bowiem tej rzeczywistości; także w tych momentach, w których myślimy, że jej dotykamy, nie osiągamy jej
naprawdę. «Nie wiemy, o co byłoby stosowne prosić», wyznaje słowami św. Pawła (por.
Rz
8, 26). Wiemy
jedynie, że to nie jest to. Niemniej, w naszej niewiedzy wiemy, że ta rzeczywistość musi istnieć. «Jest zatem w
nas, aby tak powiedzieć, światła ignorancja (
docta ignorantia
)», pisze. Nie wiemy, czego prawdziwie
pragnęlibyśmy; nie znamy tego «prawdziwego życia»; niemniej wiemy, że musi istnieć coś, czego nie znamy,
a do czego dążymy
.
12. Myślę, że Augustyn w sposób bardzo precyzyjny i zawsze aktualny opisał tu podstawową sytuację
człowieka, sytuację, z której wywodzą się wszystkie jego sprzeczności i nadzieje. W jakiś sposób pragniemy
życia, tego prawdziwego, którego potem śmierć nie tknie; równocześnie jednak nie znamy tego, ku czemu
zmierzamy. Nie możemy zaprzestać dążenia do tego, a równocześnie wiemy, że to wszystko, czego możemy
doświadczyć albo co zrealizować, nie jest tym, czego pragniemy. Ta nieznana «rzecz» jest prawdziwą
«nadzieją», która nas inspiruje, a jej niepoznawalność jest równocześnie przyczyną wszelkiej rozpaczy, jak też
wszelkich pozytywnych czy destruktywnych zrywów w stronę autentycznego świata i autentycznego
człowieka. Słowo «życie wieczne» usiłuje nadać imię tej nieznanej a znanej rzeczywistości. Z konieczności
jest to określenie niewystarczające, które wywołuje zamieszanie. Określenie «wieczne» budzi w nas bowiem
ideę czegoś nie kończącego się, i tego się lękamy; kojarzy nam się ze znanym nam życiem, które kochamy i
którego nie chcemy utracić, ale jednak równocześnie przynosi ono więcej trudu niż zaspokojenia, a zatem
podczas gdy z jednej strony pragniemy go, z drugiej go nie chcemy. Możemy jedynie starać się myślą wybiec
poza doczesność, w której jesteśmy uwięzieni i w jakiś sposób przeczuwać, że wieczność nie jest ciągiem
następujących po sobie dni kalendarzowych, ale czymś, co przypomina moment ostatecznego zaspokojenia,
w którym pełnia obejmuje nas, a my obejmujemy pełnię. Byłby to moment zanurzenia się w oceanie
[ Pobierz całość w formacie PDF ]